Форум Русской Древлеправославной Церкви

Двоеверие: МИРАЖ или РЕАЛЬНОСТЬ?

Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку. Вижду же ин закон во удех моих протнву воюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея?

Апостол Павел (Римл. 7, 22-24)

Использование слова «двоеверие» нередко вызывает возражения специалистов. Они основаны на том, что синкретическое мировоззрение человека древней Руси, в значительной мере сохранявшееся у патриархального крестьянства вплоть до Нового времени (1), представляло собой органическое единство. Такое утверждение вполне справедливо.
Вместе с тем, слово «двоеверие» широко использовалось древнерусским духовенством, в него вкладывались представления о вполне конкретных явлениях духовной культуры. Попытка приблизиться к пониманию прошедшего, оперируя теми категориями, которые были в ходу в изучаемую эпоху, - один из возможных и вполне законных научных подходов.
Как это часто бывает в научных спорах, истинный предмет дискуссии не в том, что выносится на поверхность. В конце концов, ни один термин не стоит спора в том случае, если спорящие одинаково понимают исследуемое явление и только называют его по-разному.
По существу противники употребления слова «двоеверие» возражают против принципиальной возможности выявить в позднейших народных верованиях сколько-нибудь значительный блок феноменов, восходящих к дохристианским культам.
Такая точка зрения не нова; о возможности подобного подхода вполне отчетливо говорил еще А. Н. Веселовский. «... Не всегда старые боги сохранились в полуязыческой памяти средневекового христианина, прикрываясь только именами новых святых, удерживая за собою свою власть и атрибуты... Повесть о подвижничестве христианских просветителей обращалась в фантазии европейских дикарей в героическую сагу, святые становились героями и полубогами. Таким образом должен был явиться целый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческие. Такого рода создание ничуть не предполагает, что на почве, где оно произошло, было предварительное сильное развитие мифологии. Ничего такого могло и не быть, т. е. мифологии, развившейся до олицетворения божеств, до признания за ними человеческих отношений, типов и т. п., достаточно было особого склада мысли, никогда не отвлекавшейся от конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводившую до их уровня. . . Позволю себе пожалеть, что с указанной мною точки зрения история средневекового двоеверия слишком мало изучена» (2).
Здесь стоит отметить, что А. Н. Веселовский считал вполне возможным использовать слово «двоеверие» и, более того, рассматривал это явление не как что-то специфически русское, а общеевропейское.
Веселовский не настаивал на своей идее, а лишь предлагал ее в качестве варианта; исследователь возражает против неоправданного, на его взгляд, преувеличения историко-культурного значения архаических элементов книжности и фольклора, выступая с позиций академического скепсиса.
Позиция сегодняшних борцов против «двоеверия», к сожалению, менее олимпийская. В ней мне видится главным образом наивная идеализация старины с элементами «народопоклонства». Идеализация русской старины как незамутненного православия представляется наивной потому, что она не выдерживает испытания самыми элементарными вопросами.
Вопрос первый. Если средневековый русский простолюдин был идеальным православным, то непонятно, почему духовенство так настойчиво боролось с пережитками язычества. Если этих пережитков не было, то древнерусские пастыри (и в их числе прославленные святые) тяжко прегрешали против своего народа.
Вопрос второй. Если народное православие было безупречно, то тем ужаснее и непростительнее происшедшая с ним катастрофа. Сама эта катастрофа неопровержимо доказывает, что рухнувший жизненный уклад нес в себе семена собственной гибели. Конечно, многое можно списать на темные сторонние силы. Но ведь и то, что светлым силам не удалось им противостоять, доказывает, что они были недостаточно светлыми. Идеализация «народа-богоносца» оборачивается тяжкими и во многом несправедливыми обвинениями в адрес русской церкви, русского народа.
Возвращаясь к чисто научной стороне дела, можно предположительно допустить, что доводы А. Н. Веселовского вполне справедливы и что все то, что средневековое духовенство осуждало как язычество, на самом деле таковым не являлось и представляло собой, с филологической точки зрения, всего лишь порчу евангельских и иных христианских текстов.
Прямолинейное последовательное развитие этого допущения неизбежно заводит нас в тупик. Действительно, пойдя по этому пути, мы должны будем считать, что все попытки, например, В. В. Иванова и В. Н. Топорова реконструировать языческую мифологию лишены всякого смысла. То же касается и изучения реликтов язычества в работах Б. А. Успенского, реконструкций В. Я. Проппа. Да и работы Н. И. Толстого и возглавляемого им коллектива, которые предусматривают, в частности, изучение «славянских языковых и культурных древностей» с целью «реконструкции древнеславянской (т. е. языческой - А. Ч.) духовной культуры и, в конечном счете, этногенеза и этнокультурной истории славян» (3), оказываются во многом бесперспективными. Представляется, что рассуждая подобным образом, мы явно «перегибаем палку». И не только потому, что затрагивается авторитет известных ученых.
Начну с того, что ряд позднейших текстов фольклорного характера (заговоров) содержит формулы, находящие прямую аналогию в немногочисленных дошедших до нас восточнославянских дохристианских религиозных текстах. Я имею в виду языческие клятвы, содержащиеся в договорах руси с греками, датируемых X в. В них несколько раз повторена магическая формула, в которой упоминается поражение собственным оружием: «... да не ущитятся щиты своими и да посечени будут мечи своими, от стрел и от иного оружия своего» (договор 945 г.) (4). Сходная магическая формула известна в позднейших воинских заговорах (5).
«... Воротитеся, желесца(«стрельные железца» - железные наконечники стрел - А. Ч.) к тому, кто вами стреляет, а к рабу божию имярек не ходите. Подите ушима и боком...» (рукописный сборник XVIII в. сибирского происхождения, л. 49 об., 50). «Воротитесь вы, железца, остреем на старого государя, а к тому рабу божию имярек -ушима. . . » (Великоустюжский сборник первой половины XVII в., л. 17 об.). «Полети ты, костяная стрела, к старому хозяину, к колдуну и ведуну. . . Отколе пришло, тамо и поди» (текст начала XIX в., л. 5).
В заговорных текстах мотив поражения собственным оружием связывается исключительно с одним видом оружия -стрелой. Отметим, что в приведенном выше тексте договора Игоря с греками стрела, наряду с другим оружием, также упомянута. Особая роль стрелы прослеживается и в других воинских заговорах. Это или единственный упоминаемый вид оружия, или она идет первой в перечне (причем возможно, что в изначальном тексте фигурировала только стрела); отдельные заговоры снабжены специальным заголовком «заговор стрелной», «молитва от стрел», «от стрел к ратному делу».
Такое отношение к стреле представляется неслучайным. Оно объясняется рядом соображений, как житейских, так и мифологических. Ратник стремился обезопасить себя в первую очередь от случайного поражения стрелой, поскольку от удара колющим и рубящим оружием он мог защищаться, полагаясь на свою силу, ловкость, воинское искусство.
Но более важным аспектом представляется иной, мифологический. Обычное метательное оружие - стрела, несомненно, устойчиво ассоциировалась с молнией -- оружием верховного божества языческого пантеона Перуна. Русские заговоры знают не только простые, но и огненные стрелы, стрелы молнийные, которыми стреляет «святой огненный муж» из грозовой тучи.
Этот мифологический мотив известен, конечно, не только славянам. Молния-стрела упоминается в найденной в Новгороде берестяной грамоте XIII в., написанной на карельском языке. Почитание громовой стрелы делает более понятным мистический ужас воинов Игоря, против которых византийцы применили знаменитый «греческий огонь»: «якоже молонья, рече, иже на небесех, грьци имуть у собе. . .» (6).
При описании заключения мира между Русью и волжскими болгарами в Повести временных лет приведена еще одна религиозная формула: «Толи не будеть межю нами мира, елико камень начнеть плавати, а хмель почнет тонути...» (7). Это неслучайное выражение. У западных славян в дохристианское время заключение мира сопровождалось обрядом, при котором камень топили в море (8).
И вот в тексте позднейших заговоров мы находим ту же магическую формулу: «Как на море белу камени не плавати, так на меня раба божия имярек всякой стреле не бывати вовеки» (Велико-устюжский сб., л. 42 об.).
Интересно, что в одном случае эта формула заключает весьма популярное воинское заклятье, в котором чародей стремится уничтожить вражескую стрелу, подвергая ее своеобразному магическому разложению на первоэлементы: «И обратися, стрела, цевьем в древо, в свою матерь, а перье в птицу, а птица полети в небо, а железо поди во свою матерь в землю, а клей во свою матерь рыбу. А рыба поди во Окиян море под бел камень Латар. И как белому камену Латарю по морю не плавывати... • такоже (в рукописи пропущено «мне») всяким оружьем не бывати не сечину, ни резану, ни колоту, ни биту, ни стреляну» (Велик-оустюжский сб., л. 54 об., 55). Логическая последовательность, присущая этому тексту, наводит на мысль, что это, возможно, первоначальная, пространная форма широко распространенного заклятия. Мотив невозможности, отразившийся в формуле с плавающим камнем, довольно широко распространен в русских заговорах. В известном Олонецком сборнике первой половины XVII в. читаем: «Из-за сорочинских гор вылетает вран двоеглавой, одноглазой, однокрылой, одноногой... Как не вылетывати врану из-за сорочинских гор двоеглавому, одноглазому, однокрылому, одноногому, так не бывати руды (крови) у раба божия имярек во веки веков, аминь» (9). В уже цитировавшемся Великоустюжском сборнике того же времени находим: «Как у кобылы рогам не бывати, и на до лоне шерсти не выроста, от смоловатого пенья отрасти не отращивати, а всякой рыбе в воде соколом не летати, а соколу в воде рыбою не ходити. . . » (л. 74об.). Мотив побегов от засохшего дерева относится к числу повторяющихся: «Как вам (злым колдунам) около святого моря Окияна не изоставити гнилого колодия ядреново по старому пенью и ветвием зеленым не изнавешивати...» (там же, л. 122 об., 123). Этот мотив находит себе очень древние параллели - и жезл пророка Аарона в Библии и многое другое. Но есть и более конкретная аналогия -древнее заклятие, включающее слова о невозможности такого чуда. Это известные строки «Илиады» (I, 254-255):
Скипетром сим я клянуся, который ни листьев, ни ветвей
Вновь не испустит, однажды оставив
свой корень на холмах.
(пер. Н. И. Гнедича)
В русских сказках приведенным выше приемам будет соответствовать нагромождение небылиц. Особенно показателен сюжет добывания огня, за который нужно расплачиваться, рассказывая только небылицы. Добывание огня — один из важнейших мифологических сюжетов; игра небылицами оказывается, таким образом, важнейшим чародейским средством, своеобразным «языком богов».
Сохранившийся на берестяной грамоте отрывок древнерусского любовного заговора XIV в. «... тако ся разгори срдтце твое и тело твое и душа твоя до мене и до тела моего и до виду моего...» представляет собой текст, основанный на параллелизме, близкий второму мерзебургскому заклинанию и некоторым фрагментам Атхарваведы (мотив «кость к кости, кровь к крови, сустав к суставу и т. д. »). Этот параллелизм соответствует принципу гомеопатической магии, чародейское значение и демонический характер которой так изящно обыграл Гёте. Вспомним, как Мефистофель лечит больную ногу некой брюнетки:
Я наступлю ногой вам на подъем.
Брюнетка: Игривость не в характере моем.
Мефистофель: Тут не роман, и вам смущаться нечем.,
Но мы подобное подобным лечим,
Стопу - стопой, спинным хребтом -
хребет. Не надо ножкой двигать мне в ответ.
(пер. Б. Л. Пастернака)
Как видим, конкретные тексты указывают на прямые связи, соединяющие позднейшие народные верования с дохристианской религией славян-язычников, а порой и с еще более ранними мотивами, восходящими к общеиндоевропейской древности.
К числу реликтов, отмеченных исключительной архаикой, относится один фрагмент, встречающийся в списках знаменитой « Голубиной книги».
Зачадились цари с царицами от честной главы от Адамовой,
Зачадились князья с боярами от честных мощей от Адамовых,
Зачадились крестьяне православные от тех колен от Адамовых (10).
Мотив происхождения разных сословий (каст) от различных частей тела первопредка обнаруживает ближайшую аналогию в древнейшей индийской традиции (Ригведа, Законы Ману). Его никак нельзя вывести ни из Ветхого Завета, ни из христианской книжности.
И все же один из вопросов скептиков остается не разъясненным: как же все-таки могло совмещаться несовместимое? Ведь христианская религия строго осуждает явления синкретизма. «Не можете пить чашу господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе господней и в трапезе бесовской» (Кор. I, 10,21); «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?... Какая совместность храма божия с идолами?» (Кор. II, 6, 14-16). Нравственная оценка проявлений двоеверия с христианских позиций была однозначна и бескомпромиссна; она довольно ясно отражена в тексте Нового Завета, предпосланном этой статье в качестве эпиграфа.
Однако то, что несовместимо с точки зрения средневекового книжника или с отвлеченных позиций «чистого разума», в реальной жизни наших предков все же могло совмещаться.
В 1488 г. новгородский архиепископ Геннадий сообщает суздальскому епископу Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да дьяка, и они крестьянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де с тех мест сохнути, да немного болел да умерл» (11). Несомненно, с церковной точки зрения трудно вообразить что-нибудь более несовместимое, чем крест и изображение половых органов. Однако поп да дьяк, а также их жертва - крестьянин, видимо, считали, что такое сочетание может придать амулету особую магическую силу. Да и новгородский архиепископ тоже верил в колдовское действие этого совмещения, только считал, что оно губительно для того, кто носит подобный крест.
Можно было бы сказать, что это единичный экзотический случай и, кроме того, достоверность данного сообщения не поддается проверке. Однако сочетание священных изображений с «мерзостными», весьма близкими по значению вышеописанным, широко известно среди русских средневековых древностей.
Это так называемые амулеты-змеевики, на одной стороне которых было изображение Богоматери, Христа или святых, а на другой - фантастический образ, модификация иконографии головы Горгоны Медузы. Подобные амулеты появились на Руси в XI в. и бытовали на протяжении всего периода средневековья, доживая до Х1Х-ХХ вв. (12).

Древнерусские амулеты - змеевики.

Фантастическое изображение нередко сопровождается греческой надписью, представляющей собой колдовское заклинание. Вредоносный демон, изображавшийся на амулете, носит название «истера», т. е. женская матка. Первоначально демон, очевидно, персонифицировал женские недуги (слова «истерия», «истерика» того же корня). Амулет появляется на Руси как заимствование из Византии, причем было усвоено и значение демонического изображения. На это указывает существование амулетов-змеевиков с русской надписью «ДЪНА» (слово, имеющее то же значение, что и «истера»). В некоторых случаях слово «дъна» могло также обозначать понятия «болезнь», «бедствие», «конец», «смерть». В одной рукописи XV в. находим такую характеристику демона: «дна... аки молниину подобству подобящися скорость имеет и во все входит и горе и долу и в жилы и в члены и в кости» (13). Как видим, мотив громовой стрелы, древнего атрибута Перуна (несомненно, мужского мифологического персонажа), был настолько универсален, что мог увязываться и с символом женского начала.
Змеевики, появившиеся на Руси в XI в., нередко изготовлялись для очень богатых людей, князей и бояр — об этом говорят золотые и серебряные амулеты, а также заказные, с именами владельцев. Греческие надписи наглядно показывают, что эти порождения двоеверия, несущие мерзостные изображения, были принесены на Русь вместе с православием представителями греческого духовенства и их окружением. Многие амулеты-змеевики изготовлялись и распространялись при церквах и монастырях, а некоторые веками хранились в их ризницах, не вызывая никакого протеста со стороны духовенства. Один медный золоченый амулет-змеевик с изображением Богородицы был даже врезан в икону, находившуюся в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (естественно, священным изображением наружу).
Церковное благолепие, конечно, в принципе не допускало, чтобы святыня соприкасалась с чем-то ритуально нечистым. Однако в условиях средневековья на практике подобные «встречи» происходили достаточно часто, становились обычаем. Среди вопросов, рассматривавшихся на Стоглавом соборе 1551 г. был, например, такой: «Иная убо творится в простой чади в миру: дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят к попом и велят их класти на престол до шти (шести) недель. И о том ответ: Впредь таковые нечистоты и мерзости во святыя церкви не носити» (14). Действительно, для строгих ревнителей чистоты православия и его традиционной обрядности, с их повышенной брезгливостью по отношению ко всему, связанному с деторождением, трудно придумать большую гадость, чем пузырь, в котором вынашивается плод. И вот, оказывается, подобные предметы могли попадать не просто в храм, но даже в алтарь, на церковный престол.
Приведенные примеры свидетельствуют о том, что, говоря о двоеверии, исследователи имеют в виду вполне конкретные, отнюдь не вымышленные явления. Эти явления были широко распространены; они весьма существенны для характеристики традиционной народной культуры, ее национальной специфики. Двоеверие не было чем-то относящимся исключительно к сфере духовной культуры. Оно материализовывалось в вещественной форме, воплощалось в обрядовых действах, находилось в неразрывной связи с хозяйственными и бытовыми нуждами русского простонародья, смешивалось с грязью, потом и кровью повседневной жизни.

Примечания.

1. Из многочисленной научной литературы, посвященной синкретизму язычества и христианства на Руси отметим: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья / / Вопросы истории, 1974, № 1; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты язычества в восточно-славянском культе Николая Мирликийского. М., 1988.
2. ВеселовскийА. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине // Веселовский А. Н. Собр. соч. Т. 8. Вып. 1. Пг., 1921. С. 11, 12.
3. Толстой Н. И., Толстая С. М. Принципы составления этнолингвистического словаря славянских древностей // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984. С. 8.
4. Полное собрание русских летописей (далее - ПСРЛ). Т. I. 1962. С. 47, 48, 63, 73).
5. Здесь и далее я оперирую в основном материалами нашей совместной с А. А. Туриловым работы, которая в настоящее время находится в печати. Шифры используемых рукописей: отд. рукописей Российской Государственной библиотеки, Великоустюжское собр. (ф. 122), № 32 (первая половина XVII в.); Музейное собр. (ф. 178), № 8798. 9 (начало XIX в.); отд. рукописей Гос. Исторического музея, Музейскоесобр., № 2275 (первая половина XVIII в., Сибирь). О последней рукописи см.: Турилов А. А., Чернецов А. В. Ангел Пострелил и зверь Любимец (сибирский сборник заговоров первой трети XVIII в.) // Живая старина. 1994, № 1, С. 26-28.
6. ПСРЛ. Т. I. С. 45.
7. Там же. С. 84.
8. Сообщение средневекового датского хрониста Саксона Грамматика. См.: Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1988. Т. I. С. 47, сн. 177.
9. Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Императорской Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С. 503.
10. Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. С. 286.
11. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.-Л., 1955. С. 313.
12. Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991.
13. Там же. С. 38.
14. Стоглав. Гл. 41, вопрос 2 (Российское законодательство X—XX вв. М., 1985. Т. 2. С. 303).

© Чернецов А.В., 1994.

©"Живая старина" №4 1994

ФОЛЬКЛОР СТАРООБРЯДЦЕВ ЛИТВЫ. Несмотря на то, что рус. община в Литве формировалась на протяжении трех столетий, пополнялась выходцами из разных областей Рос, это не привело к пестроте местной фольклорной традиции. У потомков псковичей и новгородцев, туляков и смолян были определенные различия и в репертуаре, и в манере исполнения фольклорных произведений, но мн. из них быстро нивелировались - тенденция к унификации оказалась сильнее. В то же время географическая удаленность от своей прародины не привела к изоляции от общерус. тенденций в развитии дух.культуры. Объясняется это совокупным воздействием нескольких факторов: доминированием псковского "наследия", подчинявшего своему влиянию более слабые проявления др. региональных традиций; вторичной миграцией рус.переселенцев внутри Литвы; временной эвакуацией большинства рус. семей в Поволжье и центральные губ. Рос.в годы 1-й мировой войны; период. притоком соплеменников из метрополии, солдатчиной, отходничеством, поездками по торговым делам и т. п.

Целенаправленное собирание рус.фольклора в Литве началось на 30-50 лет позднее, нежели в др. странах Балтии, и связано с введением в учебные программы вузов фольклорной практики студентов-филологов. В Вил.университете этой работой более четверти века руководила Н. К. Митропольская. Профессиональный подход к подготовке и орг-ции экспедиций, оформлению и систематизации собранных материалов позволил добиться впечатляющих результатов. В архиве кафедры рус.филологии хранится ок. 60 тыс. текстов, мн. из кот. представляют несомненную научную и художественную ценность. По богатству фольклорного собрания с Вил. университетом могут сравниться не более 5-6 ведущих вузов Рос, имеющих давние фольклорно-этнографические традиции. Самой большой удачей преподавателей и студентов Вил.педагогического университета была встреча с Е. И. Колесниковой из мест. Салакас Зарасайского р-на. С молодых лет пристрастившись к собиранию фольклора, эта малограмотная женщина записала не только свой репертуар, но и все, что слышала от родственников и земляков. Особый интерес представляет уникальное собрание местных пословиц, поговорок и фразеологизмов, насчитывающее почти 45 тыс. текстов. Участники комплексных экспедиций Ассоциации исследователей стар-ства Литвы (1996-2002) основное внимание сосредоточили на тех жанрах народного творчества, кот.в сов. время незаслуженно замалчивались официальной наукой, редко записывались и практически не исследовались (христианские легенды, духовные стихи, поверья, заговоры и т. д.). Проведение ежегодных итоговых конференций в Вил., выступления с докладами в Рос, Латвии, Эстонии, Бел., десятки публикаций текстов и исследований позволили ввести эти материалы в широкий научный оборот. Завершается подготовка к печати трехтомной антологии "Фольклор старообрядцев Литвы", в кот.включены наиболее интересные памятники народной поэзии, нотные приложения, иллюстрации.
Зафиксированная у рус.старожилов Литвы фольклорная традиция является конфессиональным вариантом общерус. традиции, чем во многом определяется ее специфика. Устойчиво державшиеся среди староверов религ. и бытовые запреты и ограничения ускорили отмирание календарной обрядовой поэзии, привели к заметному обеднению свадебного обряда. С др. стороны, они способствовали активному бытованию христианских легенд и связанных с ними рассказов о праведниках и грешниках, духовных стихов, мифологических сказаний разных циклов (о лешем и домовом, о колдунах и "сглазе", о привидениях, оборотнях и "ходячих покойниках", о заклятых кладах и змеях).
В мифологии и бытовой магии (видотворении прим. шлаковоза) староверов языческие (народные прим. шлаковоза) представления тесно переплетаются с христианскими. Молитвы дополняют, а иногда и заменяют традиционные народные заклинания; мн. религ. символы и атрибуты (иконы, крест, святая вода, верба, пасхальное яйцо) используются в заговорной практике, аграрных и очистительных обрядах, считаются самыми надежными и универсальными оберегами. Христианские идеи и образы не только органично вписываются в общую картину мира, но и в значительной мере структурируют ее. Во многих сказаниях, циклах поверий и целых жанрах оппозиция "божеское - дьявольское", "крестная сила — нечистая сила" становится стержневой, структурообразующей. Традиционные легенды, восходящие к библейским и апокрифическим сюжетам, нередко дополняются этиологическими мотивами, объясняющими происхождение всего сущего. Иногда христианские персонажи остаются "за кадром", но именно их вмешательством объясняются сверхъестественные явления. "Бог им показал чудо, силу свою" — таков лейтмотив целого ряда сказаний. Наполовину съеденная курица ожила, запела и "положила яичко красное на столе", что стало решающим аргументом в споре христианина с неверующим. Чей-то голос разбудил женщину, проспавшую пасхальное богослужение в церкви; ей послышалось ангельское пение. Авторитет христианского вероучения, образы Христа, Богородицы, святых подвижников церкви активно используются и для закрепления важнейших канонов древлеправославия (рассказы о наказании за богохульство, вероотступничество, нарушения религ. этикета), и для сохранения старинных обрядов и обычаев, пропаганды моральных постулатов, правил гигиены, здорового образа жизни (строгое соблюдение похоронно-поминальных обычаев, необходимость накрывать на ночь посуду с едой и питьем, дискредитация курения и пьянства и т. п.). Воспитанию сострадательности и милосердия способствует широко распространенное поверье, что "милостыня из дна моря тянет", что отданные нищим вещи и продукты непременно попадут в загробный мир и дойдут до "адресата" - умершего родственника.
Собранные материалы документально подтверждают сохранение мощного пласта христианских и мифологических представлений в фольклоре, обществ.и семейном быту старообрядцев; отмечены случаи их сосуществования в пределах одного жанра и даже одного конкретного текста. Глубоко религ. люди, хорошо ориентирующиеся в христианской лит., поющие в церк. хоре, нередко оказываются носителями апокрифических легенд и фольклорных произведений, насыщенных языческими (народными прим. шлаковоза) элементами (заговоров, мифологических сказаний, преданий, поверий). Накоплено большое количество фактов, свидетельствующих о единстве местной фольклорной традиции и ее генетической связи с традицией Псковского края (репертуар духовных стихов, древнейших баллад, заговоров; бытование ряда оригинальных версий сказочных сюжетов и произведений детского фольклора; употребление народных терминов "волхвит" или "волховит" для обозначения колдунов, наименование заговоров "стишками" и др.). Особый интерес представляет псковская разновидность рус.волочебного обряда — ритуального обхода дворов "волынщиками" на Пасху с пением песен-благопожеланий хозяевам. Он до сих пор бытует среди староверов литов.-белорус. пограничья, а в недавнем прошлом был известен и на юго-востоке Латвии.
Трехвековое бытование фольклора в условиях иноязычного окружения способствовало "консервации" и др. архаичных элементов культурного наследия предков, выветрившихся или полностью забытых в большинстве регионов Рос. Это — некот. сюжеты старинных баллад; обычай похищения невест, получивший у староверов оригинальное обрядовое оформление и сохранявшийся в ряде районов вплоть до нач. 1950-х; представления о загробном мире и контактах живых с умершими; развитая заговорная традиция; пословицы и поговорки, в кот.упоминаются реалии раннего средневековья; загадки, отсутствующие в сводном сборнике произведений этого жанра, и др. Немало архаизмов обнаруживается и в яз.фольклорных произведений. Поскольку в стар.среде все старинное воспринимается как идеальное, истинное, отмеченные выше факты можно интерпретировать как результат сознательного стремления сберечь дух. наследие предков.
Развитое чувство языкового и особенно религ. самосознания, установка на сохранение заветов старины парадоксальным образом сочетается с "заторможенным" истор. самосознанием. В местном фольклоре крайне беден пласт произведений истор. тематики. В отличие от большинства др. рус.переселенцев, живущих в иноэтническом окружении, стар-дцы Литвы практически не культивировали семейные и родовые предания, рассказывающие об истории их общин, о причинах миграции, о первых переселенцах. За все годы собирательской работы записано всего несколько произведений, претендующих на роль "устной летописи". Др. тексты либо сводятся к общим рассуждениям о причинах раскола в РПЦ, либо связаны с историей "второй родины" и позаимствованы у коренного населения (предания о Наполеоне, о происхождении некот. топонимов и былом могуществе ныне заштатных городков и т. п.). Небогат и репертуар истор. песен - произведений, посвященных реальным истор. событиям и деятелям. В основном это поздние солдатские песни, навеянные войнами XIX и даже нач. XX вв. Их связь с историей -проявляется в упоминаниях "поля чистого, поля турецкого", Кавказа, Дуная, Варшавы, имён некот. царских генералов. В описании походов и сражений преобладают стандартные мотивы и формулы. Большинство таких песен создавалось путем незначительной переделки более ранних произведений с заменой имен персонажей и географических названий.
От рус.старожилов Литвы записано ок. двух тыс. произведений повествовательного фольклора; в национальном указателе сказочных сюжетов почти не найдется таких, кот. не были бы зафиксированы здесь хотя бы в одном — двух вариантах. По данным Н. К. Митропольской, в 1960-1972 экспедициями Вил.университета было найдено 11 исполнителей, в репертуар кот. входило от 10 до 25 сюжетов. Фольклористы Вил.педагогического института в одном только Салакасе (Зарасайский р-н) встретили трех женщин, знавших по 15—20 сказок. Умелые рассказчики пользовались всеобщей любовью. Макара Тихоновича Абрамова (Аникшчяйский район) вплоть до глубокой старости приглашали в соседние дер. рассказывать сказки детям; в памяти земляков он и через тридцать лет после кончины оставался эталоном талантливости и высокого исполнительского мастерства. Часть обширного репертуара М. Абрамова усвоили его дочь Елена и пятилетняя внучка Марина. Сказки, воспринятые детьми от старших членов семьи, записаны и в пяти других селениях.
В экспедиционных материалах представлены все жанровые разновидности сказок. Исключительно богат репертуар сказок о животных; некот. произведения не имеют близких параллелей в рус.фольклорных сборниках и, вероятнее всего, позаимствованы у литовцев, белорусов и поляков ("Барин, грошик и ежик", "Овод и козы", "Как лиса волку шубу шила" и др.). Среди рус.сказок, записанных в Литве, каждая третья — волшебная. Для втор.пол. XX в. даже в признанных "заповедниках" народной прозы такой показатель - явление крайне редкое, если не исключительное. Наиболее популярны сюжеты "Победитель змея", "Звериное молоко", "Мальчик и ведьма", "Чудесная корова", "Заколдованная царевна", "Сивко-Бурко", различные модификации сказок о мачехе и падчерице. В местной традиции сохранились некот. редкие сюжеты и их версии, архаичные образы-персонажи. Вместо ведьмы героям часто противостоит змея, вместо черта -леший или водяной. В хрестоматийно известной рус.сказке в роли испытателя и дарителя выступает не золотая рыбка, а чудесная липка, наказывающая старика и старуху превращением в медведей. Этот же архаичный мотив находим в одном из вариантов сказки "Медведь на липовой ноге". Взаимодействие с фольклором соседних народов проявилось в заимствовании отдельных сюжетов и их версий ("Эгле - королева ужей", "Братья-вороны", "Бесконечная молитва"), ряда оригинальных мотивов и эпизодов, имен собственных. Влиянием литов. традиции можно объяснить пристрастие рус.сказочников к речитативному или напевному исполнению повторяющихся формул (песенные вставки широко распространены во мн. жанрах литов. повествовательного фольклора), обилие слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами. Как правило, исполнители творчески подходили к заимствованным эпизодам и образам, стремясь гармонизировать их со своей национальной традицией. В сказке "Эгле - королева ужей", ставшей своеобразным символом литов. народной культуры, ужа-супруга заменил водяной - персонаж, привычный для рус.аудитории и совсем не известный литов. фольклору. "Рагана" в пределах одного текста может именоваться и "змеей", и "ведьмой".

Собранные в Литве произведения несказочной прозы, особенно повторные записи от тех же исполнителей, заставляют усомниться в справедливости устоявшегося мнения о нестабильности их текстов, о доминировании в них стихии обыденного бытового рассказа. Анфиса Афанасьевна Павлова из Зарасай, Степанида Васильевна Чувыкина и Мария Лиферовна Семенова из Салакаса (Зарасайский р-н), Николай Лаврельевич Иванов из Мейкштай (Игналинский р-н), Агриппина Гавриловна Сутене и Терентий Савельевич Родионов из Ужусаляй (Йонавский р-н) поразили собирателей не только обширностью своего репертуара, но и настоящим артистизмом, высоким мастерством повествования. Но даже на их фоне выделялись Гликерия Емельяновна Коваленкина (дер. Летишкес К. р-на) и Дий Петрович Сиволов (дер. Думсяй Йонавского р-на). От Коваленкиной записаны старинные лирические песни, баллада, духовные стихи, частушки, описания народных игр, мн. поверий и примет, сведений по народной медицине. Сиволов тоже помнит немало песен, особенно солдатских, знает он и духовные стихи, заговоры, поверья; живо, с юмором рассказывает народные анекдоты. Но главное место в репертуаре обоих исполнителей занимают легенды и мифологические сказания. От каждого из них записаны по 40-50 сюжетов, тексты насыщены яркими бытовыми подробностями, оригинальными поэтическими образами, безупречны по композиции, сочны и выразительны по языку. Коваленкина и Си-волов рассказывали былички сериями, по три-четыре произведения на одну тему (заклятые клады, вещие сны, привидения, встречи с "ходячими покойниками" и т. д.). Это настоящие виртуозы малых жанров народной прозы, искусство кот.привлекало широкую аудиторию; в процессе многократного повторения их варианты приобрели филигранную огранку и изменяются лишь на уровне естественной "вибрации" художественного текста.

В пословицах, присловьях, частушках, традиционных анекдотах, истор. преданиях нередко упоминаются местные реалии, отражаются особенности стар.быта, на первый план выдвигаются отношения между представителями разных национальностей и конфессий. Однако целый ряд жанров рус.фольклора в Литве оказался практически закрытым для внешних влияний, в т. ч. и заимствований; в текстах доминирует установка на сохранение традиции (календарная и семейная обрядовая поэзия, легенды, духовные стихи, большинство религ. и бытовых обычаев, обрядов и запретов).

В зонах интенсивных лингвокультурных контактов рус.стар-дцы живут вперемешку с людьми др. национальностей и, как правило, неплохо владеют литов., польск. и белорус. яз. Это создает благоприятные условия для взаимодействия и взаимообогащения культур, заимствования у соседей фольклорных произведений, не характерных для общерус. традиции. Чаще всего перенимали волшебные и бытовые сказки, некот. сюжеты этиологических сказаний и преданий, а также народные анекдоты, пословицы и поговорки, загадки; реже - бытовые лирические песни, произведения детского фольклора; в исключительных случаях - апокрифические сказания религ. содержания, обрядовые песни, заговоры. Сказки и произведения несказочной прозы обычно исполнялись по-русски, а песни — как правило, на яз.того народа, у кот. они позаимствованы. В Швенчёнско-Игналинском крае записаны белорус.календарные обрядовые песни. В южных районах зафиксировано бытование жнивных песен, общих для рус, литовцев и белорусов. При совместной работе их пели хором на том яз., кот.требовала конкретная ситуация (этническая принадлежность большинства "толочан", национальность хозяина нивы). В фольклоре староверов сохранилось немало элементов язычества, отголосков былого политеизма (поклонения многим богам), что отчасти объясняется устойчивостью языческих верований в традиционной культуре литовцев и белорусов. В местах компактного проживания стар-дцев их народная поэзия, в свою очередь, оказала определенное воздействие на фольклор соседних народов. В литов. сказках из Аукштайтии нередко встречаются поэтические образы и формулы, модификации отдельных сюжетов, характерные для традиции вост. славян. От литов. певиц записаны старинные рус.баллады и духовные стихи, свадебные и хороводные песни. Настоящей научной сенсацией стала недавняя находка сотрудницы Института литовской литературы и фольклора Дайвы Вайткявичене, обнаружившей в архиве 70 рус.заговоров, записанных от литовцев и поляков в Швенчёнском и Игналинском р-нах.

Сравнительно высокий уровень грамотности староверов, своеобразный культ письменности и печатного слова способствовали рукописному бытованию фольклора. В первую очередь переписывались произведения тех жанров, в кот.высокая стабильность текстов считается желательным или даже обязательным качеством, признаком их каноничности: легенды, дух. стихи, жизнеописания святых, заговоры. Собирателями зафиксированы многочисленные свидетельства о существовании рукописных текстов и целых сборников народных заклинаний, один из них удалось скопировать. Особенно часто переписывали на бумагу знаменитый "Сон Богородицы"; текст этой молитвы или дух.стиха на тот же сюжет не обязательно было озвучивать - сама рукопись воспринималась как надежный оберег в дальней дороге, на чужбине или на войне. Григорий Анисимович Клычев из дер. Паажуоле (Полужовка) Рокишкского р-на оставил своим дочерям три рукописные "Памятные книжки", кот.он вел в послевоенные годы. В эту "семейную хронику", наряду с заметками о важнейших событиях дер. жизни, погодных аномалиях, включено несколько поверий и примет, "рецептов" магического воздействия на окружающую среду. С помощью рукописей иногда распространялись произведения др. жанров, в т. ч. и книжные по происхождению. К печатным ист. восходят все найденные в Литве сказки на былинные сюжеты (часть из них записана от литовцев), ок. половины сказок на "пушкинские" сюжеты, а также тексты нескольких заговоров.

Заговорная традиция литов. стар-дцев. Заговоры - это "малые" фольклорные тексты, служащие магическим (видотворным прим. шлаковоза) средством достижения желаемого в лечебных, защитных, репродуцирующих и др. ритуалах. Они отличаются ярким своеобразием семантики, структуры и языка; генетически связаны с фольклорной и книжной традицией, сочетают в себе элементы устной магии (видотворения прим. шлаковоза) и средневековой апокрифической книжности. С древности заговоры существовали в устной и письменной форме. Рукописные тексты, как правило, превосходят по объему устные, отличаются сложной структурой, в них чаще используются церковнославянизмы и устаревшие слова. Такие тексты носили с собой как оберег или записывали в специальные тетрадки. Самый популярный рукописный оберег у литов. стар-дцев — "Сон Богородицы", составленный по мотивам известного апокрифа. Существует мн. различных вариантов этого текста, но сюжет всегда один -Богородица видит во сне грядущие страдания, смерть и воскресение своего Сына; Мати Мария почивала в городе Еросалиме. Пришел к ей Исус Христос и говорит: "О, мати Мария, спишь или так лежишь?" "О, сын мой возлюбленный! Мало эту ночку спала, много снов во сне видала. Пришло ко мне три жидовина, Христа распинали, ручки-ножки гвоздам прибивали, святую кровь проливали, терновый венок на головку надевали". "О, мати Мария! Праведен твой сон есть".

В книге П. В. Шейна "Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края" (1893, т. 2) было представлено пять коротких заклинаний "от шала" (бешенства) и один заговор от укуса змеи. Это рус.тексты, зафиксированные в Дукштасе (Игналинский р-н). Конфессиональная принадлежность информаторов не указывалась, но можно предположить, что в сборнике опубликованы самые ранние заговоры литов. стар-дцев. В 1928 финский фольклорист, профессор В. Мансикка вместе со старшим библиотекарем Литов. научного товарищества А. Белинисом записали в Швенчёнском р-не несколько народных заклинаний от "русских старушек". Собиратели не указывали не только конфессиональной принадлежности, но даже имен и места проживания своих русскоязычных информаторов, ограничиваясь только национальностью. В предвоенные годы два рус.заговора зафиксировал собиратель литов. фольклора А. Урбонас, а в 1960-1980-е несколько десятков текстов записали студенты Вил. университета и Вил. педагогического института, а также участники экспедиций Института литов. яз. и лит. В 1963 два заговора (от укуса змеи и от кровотечения) опубликовал В. Н. Немченко в журнале "Научные труды высших школ Литовской ССР". Н. Митропольская в сборнике "Русский фольклор в Литве" (1975) представила два текста (любовный заговор и заговор от бессонницы) и короткую вступительную статью. Большинство заговоров, записанных в 1960-1980-е, было опубликовано в ежегоднике "Tautosakos darbai" (Труды по фольклору), № VI-VII (XIII-XIV) [1997] и в книге Ю. А. Новикова "Живое слово. Фольклор рус.старожилов Литвы" (1999). Изучение заговорной традиции продолжила Ассоциация исследователей стар-ства Литвы, созданная в 1996. Во время экспедиций 1996—2001 было записано более сотни заговорных текстов. Собрание заговоров (на сер. 2004— сто тридцать текстов) хранится на кафедре славянской филологии Вил.университета.

В местной традиции преобладают лечебные заговоры. Особенно популярны народные заклинания от сглаза, от укуса змеи, от крови и от лишая. Реже встречаются заговоры от испуга, бессонницы, от зубной боли и вывиха. В единичных вариантах зафиксированы заговоры от ряда др. болезней (головной боли, рожи, грыжи, бородавок и т.д.). Также в собрании представлено три любовных заговора, два вредоносных и два заговора "идущему на суд". Несколько текстов восходит к печатным источникам, в первую очередь — к сборникам заговоров, выпущенным в конце XIX в. Традиционные тексты состоят из следующих структурных элементов: зачин — описание некоей ситуации - обращение - просьба или приказ - закрепка. Отдельные элементы заговорной структуры могут отсутствовать или повторяться. Если в структуре представлен такой элемент, как приказ, то за ним чаще всего следует угроза, кот.последует за невыполнением приказа. "Гад, гад, возьми свой яд! Если не возьмешь свой яд, пойду к Михайле Архангелу, он не даст тебе места ни в пнях, ни в болотах, ни в гнилых колодах". Заговоры литов. стар-дцев неоднородны по своей структуре. Однако сложных эпических текстов немного. Они обладают развернутым эпическим зачином, так называемой "формулой пути" (путь заговаривающего из дома в "центр мира"): "Встану я, раб Божий - крещусь, пойду- благословлюсь. Из избы - в двери, со дверей - в вороты, с ворот - в чистое поле, с чистого поля - в черное море. В черном море черный камень". В заговорах "центром мира" обычно является камень, реже - дерево или куст. Около этого камня разворачивается некое действие: "В черном море черный камень, в тым камне стоят тредявять лук и стреляют тридевять стрел, попадают в рабу Божью Марфу мущинские присмотры, женские призоры". За описанием ситуации идет просьба и развернутая закрепка: "Оздоровь, Господи, Марфу по сей час, по сию минуту, по твое слово, и ныне, и присно, и во веки веков, аминь".

Преобладают тексты с достаточно простой заговорной структурой (краткий зачин — просьба или приказ - закрепка). В таких текстах представлены развернутые обращения к различным природным стихиям, в первую очередь к заре: "Заря-зарница, красная девица, сама мать и сама царица, светлее месяца; утренняя заря-зарница, красная девица; вечеряшняя зарница, красная девица" и т. д. Часто встречается обращение к воде: "Водица-царица и Христова источница; водица-царица, прекрасная девица"; к месяцу: "Месяц ты, месяц, серебряные рожки, золотые твои ножки". В большинстве заговоров за помощью обращаются не только к силам природы, но и к христианским заступникам: Исусу Христу, Богородице и святым. За обращением к заступнику следует просьба: "Возьми свой крик, подай младенцу Петру сон; возьми мою боль, унеси боль за облака; отмой раба Божьего от всякого испуга" и т. д. Обычно это просьба забрать болезнь и дать здоровье. Вместе с просьбой (или вместо нее) в заговорах могут использоваться приказы. Обычно заговаривающий велит болезни уйти в далекие места, где "собаки не лают, петухи не поют, люди не ходят и кони не бродят". В большинстве текстов используется традиционная молитвенная закрепка: "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь". Широко распространены краткие формы заговора, ограничивающиеся одним — двумя предложениями. Они включают обращение к мифологическому существу, просьбу или приказ, иногда — короткую закрепку: "Змея сидела на синем море в ракитовом кусту. А ты, змея лютая, вынимай свое белое жало!"

Искусство заговаривания - это комплексное действие, поэтому большинство текстов сопровождается дополнительными указаниями (когда, где и сколько раз надо произносить текст, на что наговаривать, какие выполнять действия и т. д.). Изучение заговорной традиции сопряжено с определенными трудностями. По всей Литве распространено убеждение, что передавать заклинания можно только тому, кто младше тебя. Есть и др. ограничения - заговор можно передавать только членам своей семьи, только старшему или младшему ребенку, только перед смертью. Исполнители часто отказываются сообщать заговоры собирателям, опасаясь, что при передаче они потеряют свою магическую (видотворную прим. шлаковоза) силу.

• Лит.: Митропольская Н. К., "Новые записи сказок О царе Салтане и О мертвой царевне", Literatūra [Вильнюс], 1969, XI (2), с. 153-171; Митропольская Н. К., Русский фольклор в Литве: Исследование и публикация. Вильнюс, 1975; Митропольская Н. К., "Песни и сказки русского населения Литвы", Фольклор русского населения Прибалтики, отв. ред. Э. В. Померанцева, Москва, 1976, с. 10 — 81; Митропольская Н. К., "Несказочная просьба в условиях контактных фольклорных связей", Literatūra, 1985, XXVII (2), с. 3-11; Митропольская Н. К., "Местные былинки и этиологические рассказы, вошедшие в русскую фольклорную традицию в Литве", Literatūra, 1985, XXVII (2), 76-78; Митропольская Н. К., "Народная культура старообрядцев", Вильнюс, 1992, № 8 (118), с. 150-160; Митропольская Н. К., "Русские сказочники Литвы", Лад, 1993, № 4, с. 26—28; Морозова Н., Литовское старообрядчество: история, культура, язык. (Библиографический указатель), Slavistica Vilnensis, 2001, р. 195-218 (Kalbotyra 50 (2)); Новиков Ю. А., Живое слово: Фольклор русских старообрядцев Литвы. Вильнюс, 1999; Новиков Ю. А., Тримакас Р., "Поверья и мифологические сказания о "волхвитах" (колдунах). Из записей фольклора старообрядцев Литвы", Русский фольклор. Материалы и исследования. Санкт-Петербург, 2001. с. 305—333; Романова М., "К описанию структуры заговора", Slavistica Vilnensis, 2000, с. 132-134 (Kalbotyra 49 (2)); Романова M., "O таинственных (тарабарских) заговорах старообрядцев Литвы", Slavistica Vilnensis, 2001, с. 191-194 (Kalbotyra 50 (2)); Русские пословицы Литвы: Из собрания Елизаветы Колесниковой, издание подготовили Ю. А. Новиков и Т. С. Шадрина. Вильнюс, 1992; Novikovas J., Trimakas R., "Lietuvos rusų sentikių užkalbėjimai", Tautosakos darbai, t. vi-vii (XIII-XIV). Vilnius, 1997. p. 267-287. Ю. Новиков, заговорная традиция литов. стар-дцев - M. Романова